Antijudaismus in der Bekennenden Kirche?

Vortrag in der St.-Thomas-Gemeinde am 19. 11. 2008  

von Dr. Lorenz Wilkens
Priv. Doz. und Pfarrer i. R.

Anlässlich der Ausstellung „getauft – verstoßen – deportiert“

Die Frage, ob die Bekennende Kirche antijudaistisch war oder nicht, läßt sich nicht mit einem Urteil über sie im ganzen beantworten. Denn sie bildete keine geschlossene Einheit; sie war nicht homogen. Manfred Gailus hat in mehreren Veröffentlichungen gezeigt, daß sie sich zum größten Teil aus den Kreisen des national-konservativen Bürgertums rekrutierte. So war sie politisch und theologisch weithin konservativ. Viele ihrer Mitglieder äußerten zumindest am Anfang des NS-Regimes starke Sympathien dafür - bis hin zur Begeisterung. Theologisch konservativ: Eingefleischt in die dogmatische Überlieferung war der christliche Antijudaismus. Er gab dem jüdischen Volk als solchem die Schuld an dem Tod Jesu; er erklärte, das jüdische Volk sei durch starres Festhalten an seinem Gesetz unempfänglich für die Botschaft Christi, allein die Gnade Gottes könne den Menschen von der Verdammnis erlösen; und er behauptete - dem säkularen Antisemitismus ähnlich -, dem jüdischen Wesen sei eine Neigung zu Wucher und Schacher , List und Winkelzug eigentümlich. Diese Auffassung gehört zur Ausgangslage der Bekennenden Kirche. Auch jene, die über die Judenverfolgung und -vernichtung erschraken und versuchten, ihr entgegenzuwirken, haben dieser Auffassung sehr selten öffentlich widersprochen.[1] Im übrigen zeigte sich die Uneinheitlichkeit der Bekennenden besonders in der Kirchenprovinz Mark Brandenburg bald nach ihrer Gründung in schmerzhafter Deutlichkeit: Den politisch konservativ gesonnenen Mitgliedern, die eine Zusammenarbeit mit der "Deutschen Evangelischen Kirche" und dem "gleichgeschalteten" Evangelischen Konsistorium weiterhin für möglich und nötig hielten, traten die sog. Dahlemiten[2] entgegen, eine Gruppe von Theologen, die dafür hielten, die Bekennende sei die einzig legitime Kirche, und darum den Kontakt mit dem Konsistorium abbrachen. Fast alle von ihnen waren Barthianer. Karl Barth hatte die klarste, weil politisch unbefangene Darstellung der traditionellen Lehrmeinung über das Verhältnis zwischen Christen und Juden vorgelegt. Ich halte es für angezeigt, sie zum Gegenstand meines Referates und meiner Kritik zu machen.  

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Sie wissen, daß Karl Barth unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg die Kirche und die Theologie fasziniert und aufgerührt hat. 1918 erschien in erster Auflage sein Kommentar zum Römerbrief. Darin entwickelte er das Motiv von Gott als "dem ganz anderen" (die Formulierung stammte von Rudolf Otto[3]). Gott ist demnach nicht allein, wie schon Kant gelehrt hatte, wissenschaftlich, theoretisch, nicht zu erfassen. Er überschreitet alle Vorstellungen, die sich die Menschen von ihm machen. Er ist auch ganz anders als die moralischen Ideale der Menschen. Er ist nicht einfach die Verlängerung alles dessen, was wir als edel, hilfreich und gut empfinden, gerecht und weise, tapfer und heldenmütig. An der Erfahrung Gottes zerbrechen unsere moralischen Ideale wie unsere theoretischen Begriffe. Gott ist der Einspruch gegen menschlichen Stolz, menschliche Selbstherrlichkeit. In diesem Sinne ist er der Richter. Er führt uns auf unsere kreatürlichen Maße zurück - zu Buße und Umkehr. Der Erste Weltkrieg hatte die bürgerliche Kultur zum Einsturz gebracht. Karl Barth sah darin einen Akt göttlichen Gerichts. Er sah davon besonders das Muster der liberalen Theologie betroffen, das Gott auf ein humanistisches Ideal reduziert hatte (Tambacher Vortrag: "Der Christ in der Gesellschaft". In: J. Moltmann ((Hrsg.)), Anfänge der dialektischen Theologie. Teil I München 1977).

Der Bruch der bürgerlichen Ordnung - eine Gerichtserfahrung. Von hier kam Barth ohne viel Umwege zu dem Motiv einer gründlichen Kritik der Religionen, auch der Kirche. Denn Religion - das war allemal der Versuch, Gott an die menschlich-soziale Realität zu binden. So aber wird ihm seine Freiheit aberkannt. Er ist "ganz anders", er ist viel mehr als die große Beruhigung, für die die Kirche die Verantwortung übernommen hat, wenn sie ihn als den weisen, gütigen Weltlenker verehrt. Er ist die Quelle der beständigen Unruhe und Ungewißheit unseres Lebens. Wir wollen uns beruhigen bei der Klarheit, die Vernunft und Moral erreichen mögen. Doch Gott durchkreuzt dies Unternehmen. Er stellt unsere Begriffe in Frage und wirft unsere religiösen Lehrgebäude über den Haufen. Wenn die Religion mit der Versenkung in ihre Gottesvorstellungen Gott ganz nah zu kommen meint, ist sie ihm in Wahrheit ganz fern. Es hängt allein von seiner gnädigen Entscheidung ab, ob er sich ihr auf neue Weise zuwendet. Wehe der Kirche, wenn sie sich gegen diese Wendung blind und taub macht. Auf der anderen Seite ist die Religion notwendig. Sie muß sein, die Menschen können nicht anders als sich die Erfahrung Gottes in menschlichen Formen zu eigen zu machen. Die Religion muß schuldig werden, und nur Gott kann sie durch neue Zuwendung von ihrer Schuld erlösen. Es besteht eine Maßstab setzende, vollkommene Erfahrung dieser erlösenden Zuwendung: Jesus Christus. In ihm hat Gott sich rückhaltlos in das Leben der Menschen versenkt, und zugleich die menschlichen Begriffe und Ideale rückhaltlos zerbrochen. Jesus Christus ist Sieger über Sünde und Tod, denn nicht ein Traum unendlichen Lebens, unendlicher Macht hat hier den Anspruch erhoben, die Angst des endlichen Lebens zu besiegen, sondern die rückhaltlose Annahme der Endlichkeit, der Sterblichkeit hat die Menschen von dem Zwang befreit, ihr Leben zu entwerten - der eigentlichen Quelle der Angst.

In Jesus Christus hat sich Gott den Menschen zugewendet, wie er frei von Größenphantasien verehrt werden will. Darum liegt in seinem Leben das Gericht über die Religionen und zugleich die Rechtfertigung ihres neuen Anfangs. Er ist der Richter über alle Religionen; mit ihm können Menschen aus aller Herren Länder, Mitglieder aller Religionen ihre Gottesverehrung, mithin ihr Leben neu beginnen.

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Damit sind wir bei unserem Gegenstand: dem Verhältnis der Kirche, besonders der Bekennenden Kirche, die weithin von Karl Barth inspiriert wurde, zur jüdischen Religion. Barth stellt einen einfachen Grundsatz auf: Vor Gott, wie er sich in Jesus Christus offenbart hat, gibt es keinen Unterschied zwischen den Religionen, also auch nicht zwischen Kirche und Judentum. Als Religionen sind sie gleichermaßen gerichtet. Die Rücksicht auf die Heilsgeschichte trägt einen weiteren Grundsatz bei: In Jesus Christus sind "Israel und Kirche" untrennbar miteinander verbunden; denn Jesus ist der Messias, den das Volk Israel erwartet hat. Er bleibt es für immer, auch in der Zeit, in der Israel ihm die Anerkennung verweigert. Ich zitiere aus dem 1942 in erster Auflage erschienenen Band II/2 der "Kirchlichen Dogmatik"[4]: "Die Gnadenwahl ist als Erwählung Jesu Christi zugleich die ewige Erwählung der einen Gemeinde Gottes, durch deren Existenz Jesus Christus der ganzen Welt bezeugt, die ganze Welt zum Glauben an Jesus Christus berufen werden soll. Diese eine Gemeinde Gottes hat in ihrer Gestalt als Israel der Darstellung des göttlichen  G e r i c h t e s ,  in ihrer Gestalt als Kirche der Darstellung des göttlichen  E r b a r -m e n s  zu dienen. Sie ist in ihrer Gestalt als Israel zum   H ö r e n ,  in ihrer Gestalt als Kirche zum  G l a u b e n  der an den Menschen ergangenen Verheißung bestimmt. Es ist der einen erwählten Gemeinde Gottes dort ihre  v e r g e h e n -  d e ,  hier ihre  k o m m e n d e  Gestalt gegeben."

Dabei muß man sich von vornherein klar machen: Mit "Israel" und "Kirche" meint Barth hier nicht die entsprechenden empirischen Größen - das jüdische Volk und die bestehenden, in ihre Konfessionen getrennten Kirchen, sondern er meint zwei Arten, in denen die göttliche Gnadenwahl sich darstellt. In diesem Sinne gibt es auch in den empirischen Kirchen "Israel" - Darstellung des Gerichts, ebenso in der jüdischen Tradition "Kirche" - Darstellung des Erbarmens. Was Israel und Kirche menschlich: geschichtlich-soziologisch oder gar biologisch-rassisch voneinander trennt, kann und darf in der Kirche nicht gelten. Denn Jesus Christus ruft alle Menschen in die  e i n e  Gemeinde.[5] Ob ein Mensch Jude oder Christ sei, entscheidet sich nicht menschlich, sondern göttlich. Die Entscheidung ist Gottes Sache, ein Moment der göttlichen Gnadenwahl.

Ein weiteres Zitat möge diese Feststellung verdeutlichen:

" I s r a e l  ist das seiner göttlichen Erwählung sich widersetzende  V o l k  d e r  J u d e n .  Es ist die Gemeinde Gottes, sofern diese auch die Unwilligkeit, Unfähigkeit und Unwürdigkeit des Menschen gegenüber der ihm zugewendeten Liebe Gottes darzustellen hat. Indem Israel seinen Messias Jesus den Heiden ausliefert zur Kreuzigung, bezeugt es die Gerechtigkeit des von Gott selbst getragenen göttlichen Gerichts über den Menschen. Und indem es der erfüllten Verheißung so begegnet, bleibt es deren Hörer, ohne zum Glauben an sie vorzudringen. Es kann in seiner Existenz nur das Vergehen des alten, Gott so gegenübertretenden Menschen sichtbar machen. - Israel ist aber als das der göttlichen Erwählung sich widersetzende Judenvolk zugleich

d e r  h e i m l i c h e  U r s p r u n g  d e r  K i r c h e, in der allein Gottes Erbarmen allein durch den Glauben an Gott allein gepriesen werden kann, in der gerade der Glaube nur Gehorsam- das vollkommene Hören ist, in der das Kommen des neuen Menschen nur im Vergehen des alten wahr wird.

Die  K i r c h e  ist die auf Grund ihrer Erwählung berufene 

V e r s a m m l u n g  a u s  J u d e n  u n d  H e i d e n .  Sie ist die Gemeinde Gottes, sofern diese die Willigkeit, Bereitschaft und Ehre Gottes dem sündigen Menschen gegenüber darzustellen hat. ... Indem sie erkennt und bekennt, daß das göttliche Wort in seiner Erfüllung stärker ist als aller Widerspruch seiner Hörer, darf sie es glauben, bewahren und tun. Sie darf in ihrer Existenz das Kommen des neuen, von Gott an- und aufgenommenen Menschen sichtbar machen. - Die Kirche ist aber als die auf Grund ihrer Erwählung berufene Versammlung aus Juden und Heiden zugleich  die  o f f e n -

b a r t e  B e s t i m m u n g  I s r a e l s ,  das durch sie bestätigt wird: als erwählt zur Hervorbringung dessen, in dessen Person Gott alle menschliche Sünde und Not zu seiner Sache macht, als ausgezeichnet durch das Hören seines Wortes, das dem Glauben daran auf alle Fälle vorangehen muß, als die Gestalt des alten Menschen, der eben mit seinem Vergehen dem neuen, kommenden Raum schafft."[6]

Ich hebe noch einmal hervor: Ob jemand ein Jude oder ein Christ ist, wird nach Barths Auffassung nicht von Menschen, sondern allein von Gott entschieden. Menschliche Eigenart und Willkür geben darüber nicht den Ausschlag, sondern allein die unbedingte Willkür Gottes. Das Thema "Israel und Kirche" gehört zur Prädestinationslehre; ihr ein deutliches Profil zu geben, hat Barth sich in der Tradition Calvins besonders bemüht.

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Wir kommen zu der Frage: Ist seine Auffassung des Verhältnisses von Israel und Kirche anti-judaistisch oder nicht? Dagegen spricht die von ihm behauptete Zusammengehörigkeit von Israel und Kirche in der einen Gemeinde Gottes. Zwischen Juden und Christen wird  i n -

n e r h a l b  dieser Gemeinde unterschieden. Es wird von Gott unterschieden. Er entscheidet, ob jemand Jude oder Christ ist. Seine Entscheidung ist definitiv und über alle menschliche Begründung, daher auch Anfechtung erhaben. Er entscheidet allein. Ein Mensch kann hier nichts bestellen. Und ein Jude ist, wie der Christ besonders auf die Erbarmung, besonders auf das Gericht bezogen. Hier regt sich ein Einspruch in uns: Ist dieser Grundsatz nicht anti-judaistisch? Die Juden sind auf das Gericht bezogen - sie erwartet die Verdammnis, wenn sie aber von dort abkommen und zur Erbarmung hinübergezogen werden, so hören sie auf, Juden zu sein, und werden zu Christen. Sie werden bekehrt.

Nun sind die Juden in Barths Augen darum besonders auf das Gericht bezogen, weil sie Jesus nicht als ihren Messias anerkannt haben. Die "unaufhebbare Unterschiedenheit ihres Wesens (sc. dessen der Juden und dessen der Christen) wird darin deutlich, daß sich das Volk der Juden (indem es Jesus Christus zur Tötung an die Heiden überliefert) seiner göttlichen Erwählung widersetzt, während die Versammlung aus Juden und Heiden (im Glauben an denselben Jesus Christus) auf Grund ihrer Erwählung berufen wird." Das Entscheidende ist dort: die menschliche Abwendung von dem erwählenden Gott, hier: die Zuwendung des erwählenden Gottes zum Menschen."[7] Hier nötigt exegetische Erfahrung zu zwei Einwänden:

a) Ist es wirklich korrekt zu sagen, "das Volk der Juden" habe Jesus zur Tötung an die Heiden ausgeliefert? War - und ist - es das jüdische Volk schlechthin und als solches? Man muß historisch feststellen: Es war die damalige Obrigkeit, der Sanhedrin (Luther nennt ihn den "Hohen Rat"). Man kann über seine Motive streiten - ebenso wie über die Frage, inwieweit die Entscheidung für das Volk repräsentativ war. Der Sanhedrin hielt sich zur Loyalität den Römern gegenüber, den Herren im Lande, verpflichtet. Nur Loyalität würde Sicherheit, auch Rechtssicherheit, verbürgen. Und Jesus war mit einer großen Volksmenge nach Jerusalem gekommen, in der es apokalyptisch gärte. Aber er war wie seine Anhänger unbewaffnet, frei von militärischer Organisation. Die Römer würden notwendig in der apokalyptischen Unruhe das Motiv des Aufstands wittern. Doch um ein verläßlicher Bündnispartner der Obrigkeit zu sein, war Jesus viel zu schwach. Man sah keine Wahl, man mußte ihn preisgeben. Wie das Volk im ganzen dachte, ist damit nicht erfaßt.

b) Und exegetisch muß man feststellen: Es ist vielleicht nicht zu entscheiden, wie Jesus selbst sich zu dem Anspruch und der Erwartung stellte, die an den Begriff des Messias gebunden waren. Die Briefe des Paulus und das Johannes-Evangelium lassen nicht den geringsten Zweifel daran aufkommen, daß er der Christus war und sich als solchen sah. Und Barth bezieht sich, wenn er es mit unserem Thema zu tun hat, geradezu exklusiv auf Paulus; die Bekennende Kirche war im ganzen durch eine Vorliebe für seine Briefe und das Johannes-Evangelium gekennzeichnet. Der § 34 aus KD II/2, aus dem ich zitiert habe, enthält eine ausführliche Exegese von Rom 9 - 11. Sie folgt den Bahnen, die Barth in seinem Kommentar zum Römerbrief entworfen hat.[8] Die synoptischen Evangelien jedoch, besonders das Markus-Evangelium, nötigen uns zu einer differenzierteren Sicht. Demnach ist wohl nicht daran zu zweifeln, daß Jesus seine Zeit als den Anfang der messianischen Zeit empfand und davon überzeugt war, ihm komme darin eine zentrale, entscheidende Rolle zu. So ließ er sich von der Begeisterung seiner Anhänger nicht weniger als seiner eigenen Überzeugung nach Jerusalem tragen. Hier trat der Dissens zwischen ihm und seinen Anhängern endgültig vor Augen und kam zu schicksalhafter Auswirkung. Viele von ihn sahen in ihm den Messias i. S. des neuen Königs David, der das Staatswesen Israels wiederherstellen und zum Vorbild der Gerechtigkeit für alle Welt machen würde. Doch als solcher enttäuschte er. Er wurde verhaftet, verurteilt und hingerichtet. Das konnte dem Messias nicht passieren. Also konnte Jesus nicht der Messias sein. Und nun muß man fragen, wie es seinen Anhängern gelang, mit dieser Enttäuschung fertig zu werden und zu der Auffassung zu kommen, er sei dennoch der Messias gewesen. Es entstand eine eigentümliche Verbindung zwischen der Tradition der Erwartung des Messias mit jener des Menschensohns (vgl. bes. Dan 7) sowie der deuterojesanischen Überlieferung des Knechts Gottes. Diese Verbindung, aus der die Christologie entstand, die kirchliche Lehre von Jesus Christus, ist - für Juden wie für Christen - schwer zu verstehen. Alle ihre Motive stammen aus der jüdischen Überlieferung, doch ihre Verbindung ist scher zu verstehen. Die Theologie ist dafür verantwortlich, daß der Raum für das Gespräch über diese Verbindung - mit den Zweifeln an ihr - eröffnet und offen gehalten wird. Darin liegt ein zentraler Beitrag zu dem Gespräch zwischen Juden und Christen, das auch in Barths Augen eine zentrale Aufgabe der Kirche sein muß, wenn anders sich, wie er sagt, beide Seiten, Juden und Christen, auf die eine Gemeinde Gottes zu bewegen.

Wir können bilanzieren:

Erstens: Wenn Barth den dogmatischen[9] Gemeinplatz wiederholt, das "Volk der Juden" habe Jesus Christus den Heiden zur Tötung überliefert, so folgt er damit ohne Distanz und Differenzierung dem Schein und Anspruch des Sanhedrin, wie er um 30. n. Chr. Geb. beschaffen war, mit der Auslieferung Jesu das ganze Volk zu repräsentieren. Er macht aus diesem Repräsentationsanspruch ein heilsgeschichtliches Prinzip. Diese Entscheidung trägt die Kennzeichen einer Rationalisierung an sich, d. i. eine Deckbehauptung, unter der sich Unstimmigkeiten und Konflikte, in diesem Fall der politisch-sozialen Realität, verbergen. Man begibt sich damit der Chance, über diese Konflikte mit Aussicht auf Aufklärung und Verständigung zu sprechen. Beide Seiten - Juden und Christen - haben hartnäckig an dieser Rationalisierung festgehalten. Sie muß und wird jedoch aufgelöst werden; diese Auflösung gehört zu den Schritten, die beide Seiten unternehmen müssen, wenn ihre Vereinigung in der einen Gemeinde Gottes konkret werden soll.

Zweitens: Ich sagte, die Anhänger Jesu sind nach ihrer Enttäuschung über den Tod Jesu zu der Auffassung zurückgekehrt, er sei dennoch der Messias gewesen. Darin liegt, daß sie den direkt politischen Anspruch des Titels aufgegeben haben. "Mein Reich ist nicht von dieser Welt" Joh 18, 36. Dagegen sagt man jüdischerweise: Wie kann er der Messias gewesen sein, wenn er das Gemeinwesen, dem er angehörte, nicht wiederhergestellt hat? Man sieht, umstritten ist hier der politische Charakter und Anspruch der Messias-Tradition. Auch er muß für das Gespräch zwischen Juden und Christen erreichbar und entwickelbar sein. Man darf die Entscheidung über ihn nicht unter einem heilsgeschichtlichen Prinzip verbergen. Mit solcher Verbergung widerspricht es seinem Anspruch, denn es setzt das Unheil fort, die Virulenz, das Unheil des bis zur Unbesprechbarkeit versteinerten Konflikts.  

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Zwischen der Zeit der Bekennenden Kirche und uns liegt die Shoa, die industriell betriebene, bürokratisch verwaltete Vernichtung des jüdischen Volkes. Immer noch ist die Frage unerledigt, mit der Helmut Gollwitzer die Predigt des Bußtags einleitete, der auf die "Reichskristallnacht" folgte: "Was muten wir Gott zu, wenn wir jetzt zu ihm kommen und singen und die Bibel lesen, beten, predigen, unsere Sünden bekennen, so, als sei damit zu rechnen, daß Er noch da ist und nicht nur ein leerer Religionsbetrieb abläuft! Ekeln muß es ihn doch vor unserer Dreistigkeit und Vermessenheit. Warum schweigen wir nicht wenigstens? Ja, es wäre vielleicht das Richtigste, wir säßen heute hier nur schweigend eine Stunde lang zusammen, wir würden nicht singen, nicht beten, nicht reden, nur uns schweigend darauf vorbereiten, daß wir dann, wenn die Strafen Gottes, in denen wir ja schon mitten drin stecken, offenbar und sichtbar werden, nicht schreiend und hadernd herumlaufen: wie kann Gott so etwas zulassen?"[10] Ich muß gestehen, ich kann keinen Gottesdienst beginnen, ohne an diese Frage Gollwitzers zu denken: Müßten wir nicht eigentlich schweigen? Versucht man, über die Shoa theologisch, d. i. mit Bezug auf die neutestamentliche Überlieferung nachzudenken, so nötigt sich ihre apokalyptische Deutung auf: Sie war eine apokalyptische Katastrophe, eine Zerstörung der Zivilisation, des Kultes, der Kultur, der Moral. Nun besagte die apokalyptische Erwartung, auf die Katastrophen der gesellschaftlichen Ordnung werde das Reich Gottes folgen. Jesus handelte in der Überzeugung, sein Handeln werde dessen Beginn anzeigen und befördern. Wie steht es um diese Erwartung bei uns? An das Reich Gottes als Zustand der Gesellschaft im ganzen wagen wir kaum zu denken. Das Denken mit Bezug auf die Utopie ist vielfach enttäuscht, wenn auch nicht aus unserem Bewußtsein ausgerottet. Die Träume sind verblaßt, wenn auch nicht verlöscht. Die Apokalyptik sagt: Die Katastrophen sind der erste Teil des göttlichen Gerichts. Demnach war es die Auffassung Jesu: Jetzt ist die Zeit des Gerichts; und es ist  z u g l e i c h  die Zeit des beginnenden Gottesreichs. Wir können mit unseren Handlungen Gott herbeirufen, und wenn er gegenwärtig ist, erneuert sich die Welt. Was für Handlungen müssen es sein? Diese Handlungen müssen die Zwänge der Angst und Feindschaft, Gier nach Reichtum und Herrschaft, auch die Zwänge, die die menschliche Aufmerksamkeit, die Wachheit beschränken, Phobien und Euphorien, hinter sich lassen; denn diese Zwänge haben zu den Katastrophen der gesellschaftlichen Ordnung geführt. Sie sind gerichtet, d. i.: sie sind erkennbar, identifizierbar, daher ist ein Handeln frei von ihnen möglich. Wenn wir mit solchem Handeln - aktiv oder passiv - in Verbindung kommen, erneuert sich die Welt. Wir sehen sie in neuem Licht. Die Spuren des Leidens sind nicht ausgelöscht, und doch ruft sie unsere Liebe hervor.

Diese Erfahrungen befähigen uns zu vorsichtigem Nachdenken über das Verhältnis zwischen dem menschlichen Handeln und dem Handeln Gottes. Solches Nachdenken führt zur Auflösung der alten dogmatischen Schranke zwischen Juden und Christen - der Behauptung, die Juden wollten durch moralisches, mit dem Wort des Paulus: gesetzliches Handeln die Gnade Gottes erzwingen, während die Christen auf die Gnade allein, voraussetzungslose Gnade hofften. Wenn solches Nachdenken sich mit der heiligen Schrift im ganzen beschäftigt, erfüllt sich seine Ahnung von der Vielfalt und Veränderlichkeit, auch Deutbarkeit des Verhältnisses zwischen menschlichem und göttlichem Handeln. Als Abraham in seine Verhandlung mit dem Herrn, das Schicksal von Sodom und Gomorrha betreffend, eintrat, von wem ging da der Anstoß zum Gespräch aus? Der Herr informierte Abraham über seine Zerstörungsabsicht; er wollte in ihm einen Mitwisser haben. Doch als Abraham davon erfuhr, war es eindeutig sein Impuls, sich ins Mittel zu legen. Wollte der Herr Abraham zum Mitwisser haben, weil er dessen Bedenken schon voraussah? Und konnte Abraham seine Fürsprache so direkt vortragen, weil er ahnte, daß der Herr ihre Absicht schon bei sich bedenke? Gleiche Fragen werden von vielen Geschichten nahegelegt; sie sind es, die sie unvergeßlich machen. Gott und Mensch werden einander zur Hebamme. Sie verhelfen einander zu neuer Einsicht und neuen Entwürfen des Handelns. Wir können Jesus in diesem ur-biblischen Licht sehen. Er legt es selbst nahe. Dann kann unser Gespräch über Jesus auch den Juden angenehm und willkommen sein. 

Dr. Lorenz Wilkens

Priv. Doz. und Pfarrer i. R.

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